هويت اخلاق دينى در رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك(1)

هويت اخلاق دينى در رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك
 

گفتمان‏هاى فلسفه اخلاق در دنياى اسلام پاى مباحث نوين بسيارى را به ميان كشيده است كه رويكردشناسى معرفتى در قلمرو آن با هويت تاويلى يا تفكيكى، از مهم‏ترين آنها است; يعنى براى دستيابى به اخلاق ناب دينى، بايد رويكرد ما رويكرد تاويلى باشد يا رويكرد تفكيكى؟
از سوى ديگر، براى توسعه دانش اخلاق اسلامى و هر دانشى، نه مى‏توان نسبت ‏به شاهكارهاى علمى پيشينيان بى‏تفاوت بود و نه مى‏توان ميراث آنان را دربست پذيرفت و بر آن دل‏خوش نمود; بلكه بايد نخست آن گنجينه‏ها را از دل تاريخ بيرون كشيد و تصفيه كرد و در گام بعدى ، آن‏ها را براى نسل جديد و نسل‏هاى آينده تبيين نمود و پس از آن به نقد درونى، نقد بيرونى و نقد بنيادين آن پرداخت و در گام نهايى به توسعه و تكميل آن همت گماشت.
در قلمرو دانش اخلاق، دنياى اسلام، ميراث‏دار گنجينه‏هاى شگفت ‏بسيار است كه ميراث اخلاقى مرحوم مولا مهدى نراقى رحمه الله در كتاب شريف جامع السعادات يكى از گرانبهاترين آن‏ها است. اين مقاله درصدد است در نگاهى بيرونى و بنيادين در جهت تبيين و نقد رويكرد معرفتى اين ميراث بزرگ و كم‏نظير جهان اسلام گامى بردارد و بر آفاق توسعه و تكميل افق‏هاى بلند آن راهى بگشايد; هر چند بررسى و تبيين گسترده و شايسته‏اش مجال و مقال ديگرى مى‏طلبد.
اين بررسى فشرده در سه مرحله كلان به انجام خواهد رسيد: ميراث اخلاقى ارسطو، رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك و هويت‏شناسى اخلاق در مكتب مرحوم نراقى.

1. ميراث اخلاقى ارسطو
 

ميراث اخلاقى ارسطو در فرهنگ اخلاقى مسلمين بيش‏ترين تاثير را داشته است. از همين روى، شناسايى اجمالى آن، براى شناخت هويت علم اخلاق در تمدن اسلامى ضرورى است.
سوفسطائيان يونان آغازگران تاملات فلسفى در قلمرو اخلاق بودند. كاپلستون مى‏نويسد: «پروتاگوراس اعلام مى‏كند كه انسان معيار همه چيزها است; به طورى كه اگر تفسير فردى درباره متعلقات ادراك حسى پذيرفته شود، بايد آن را در مورد ارزش‏ها و احكام اخلاقى نيز تعميم داد و برعكس اگر در خصوص ارزش‏ها و احكام اخلاقى پذيرفته نشود، نسبت‏به متعلقات ادراك حسى نيز نبايد پذيرفته شود» . (1)
آنان همان گونه كه در ارزش معرفتى معلومات حسى و عقلانى ترديد داشتند ، بر ارزش معرفتى مفاهيمى چون عدالت، شجاعت، عفت و... نيز ترديد داشتند.
سقراط در اين شرايط سه رسالت داشت: دفاع از امكان علم و يقين در برابر نسبيت گرايى مطلق در قلمرو معرفت، ابطال جزميت گرايى جزم گرايان و تبيين روش يا روش‏هاى نيل به حقيقت. او اخلاق را بر معرفت و حكمت مبتنى ساخت; چنان كه سياست را با حكمت و معرفت ملازم شمرد. سقراط ، جهل را سرچشمه رذايل اخلاقى و معرفت را سرمنشا فضايل مى‏دانست.
افلاطون چهار فضيلت را زيربناى فضايل ديگر شمرد: عفت، شجاعت، عدالت و حكمت. او نيز چون سقراط، حكمت و معرفت را سرچشمه فضايل مى‏دانست و قوه خشم و شهوت را هم چون دو اسب گارى مى‏دانست كه بايد با فرمان گارى ران حركت كنند وگرنه نابودى خود، گارى و گارى ران را رقم خواهند زد. پس فضايل اصلى ياد شده، به شرط حاكميت عقل و معرفت تحقق خواهند يافت. البته افلاطون معرفت‏حقيقى را در گرو معرفت‏به مثل يا باطن عالم مى‏داند و بالاترين حد معرفت، كه معرفت‏به خيراعلا يا زيبايى مطلق است، مى‏تواند اخلاق عالى را رقم زند و رذايل را از عرصه روح بزدايد.
بنابراين بر خلاف سقراط، كه بر معرفت‏به طور عام تاكيد داشت، به لزوم معرفت‏به مثل و حقايق باطنى عالم به ويژه خيراعلا و تشبه به او تاكيد ورزيد. (2)
ارسطو بر خلاف سقراط و افلاطون، معرفت را براى حصول فضايل شرط كافى ندانست; زيرا بسيارند كسانى كه با وجود داشتن معرفت و دانش، به فضايل اخلاقى پايبند نيستند. او مثل افلاطونى را نيز انكار كرد و با اين كه منكر نقش معرفت و عقل در حصول اخلاق به طور كلى نشد، فلسفه اخلاقى خويش را بر اصول زير بنا نهاد:
الف) پذيرفتن قواى سه گانه خشم ، شهوت و عقل به عنوان سرمنشا فضيلت‏ها و رذيلت‏ها و اين كه حاكميت عدالت در عالم قواى نفس در گرو حاكميت عقل و حكمت است. با اين تفاوت كه معرفت و تعقل شرط لازم حصول فضيلت‏اند، نه شرط كافى. بنابراين بايد براى تحقق فضيلت علاوه بر حصول معرفت، تكرار و تداوم نيز باشد تا آن معرفت‏به صورت ملكه و عادت درآيد. (3)
ب) هدف اخلاق، سعادت است; چون هيچ پديده يا رفتارى بدون غايت و هدف نيست. تلقى انسان‏ها از سعادت متفاوت است: يك عده آن را در پول و ثروت; عده‏اى در جاه و مقام; و گروهى ديگر در علم و دانش مى‏جويند; ولى چون تمايز انسان به عقل است، هيچ سعادتى بالاتر از رفتار بر مبناى عقل نيست. از همين روى، برخى متفكران بر او خرده گرفته‏اند كه او سعادت را مبهم گذاشته و يا اين كه او سعادت را به سعادت دنيوى محدود ساخته است. (4)
ج) فضيلت كه پل سعادت و خوشبختى است، در گرو رعايت ‏حد وسط و اعتدال در فعليت قوا است‏يعنى، قوه غضب حد افراطش تهور و بى‏باكى و جانب تفريطش ترس و جبن است; قوه شهوت حد افراطش شره و لاابالى‏گرى و جانب تفريطش خمودى است; و قوه عاقله نيز جانب تفريطش غباوت و كودنى و جانب افراطش حيله‏گرى و مكارى است. پس دو جانب افراط و تفريط، رذيلت و حد وسط و اعتدال، فضيلت است. البته حصول فضيلت اخلاقى و حد وسط در گرو حاكميت عقل و حصول معرفت عقلانى و تحقق عادت و ملكه است وگرنه حصول معرفت عقلانى صرف، موجب فضيلت نخواهد بود. در اخلاق نيكوماخوس آمده است: شجاعت‏حد وسط ميان جبن و بى‏باكى است. براى حالت كسى كه هيچ احساس ترس نمى‏كند، اصطلاح خاصى وجود ندارد و كسى كه بيش از اندازه متهور است، بى‏باك خوانده مى‏شود و كسى را كه بيش از اندازه مى‏ترسد، ترسو مى‏نامند. در مورد احساس لذت و درد، حد وسط، خويشتن دارى است و افراط، لگام گسيختگى. مردمانى كه در لذت تفريط مى‏كنند به ندرت يافت مى‏شوند يا هيچ يافت نمى‏شوند و بدين جهت نامى ندارند. اين حالت را مى‏توان خمود شهوت ناميد...» . (5)
و در بخشى ديگر آمده است: «بدين سان روشن كرديم كه فضيلت اخلاقى حد وسط است و به چه معنى حد وسط است; و گفتيم كه فضيلت‏حد وسط ميان دو رذيلت است كه يكى افراط است و ديگرى تفريط; و فضيلت، از آن رو چنين است كه هنر هدف قرار دادن حد وسط در عواطف و اعمال است. نتيجه‏اى كه از اين سخنان برمى‏آيد اين است كه داراى فضيلت‏بودن، وظيفه آسانى نيست; چون يافتن حد وسط در همه امور دشوار است: يافتن مركز دايره كار هر كس نيست; بلكه كسى در انجام اين وظيفه كامياب مى‏شود كه علم اين كار را دارا باشد; مثلا خشم گرفتن آسان است و از هر كسى برمى‏آيد; هم‏چنين است پول خرج كردن و اسراف. ولى تشخيص اين كه پول را به كدام كس بايد داد و چه مقدار بايد داد و چه هنگام و براى چه منظور بايد داد آسان نيست. بدين جهت رفتار درست كمياب و ستودنى و زيباست‏» . (6)
كاپلستون نيز مى‏گويد: «فضيلت چگونه در مقابل رذيلت قرار دارد؟ اين يك خصيصه مشترك همه اعمال نيك است كه نظم يا تناسب معينى دارند، و فضيلت در چشم ارسطو، حد وسطى است‏بين دو حد افراط و تفريط كه هر دو رذيلت‏اند: يكى به سبب زيادى (افراط) رذيلت است و ديگرى به سبب نقصان (تفريط) . به سبب افراط يا تفريط نسبت‏به چه چيزى؟ نسبت‏به يك احساس يا نسبت‏به يك عمل‏» . (7)
رواقيون، مكتب اخلاقى ارسطو را پس از مرگ وى به صورت مكتب عقل در اخلاق ادامه دادند. همان گونه كه نو افلاطونيان نيز به اخلاق او بى توجه نبوده‏اند; ولى اخلاق ارسطويى در دنياى اسلام بازتاب عجيبى داشته است. بيش از همه ابن مسكويه (م 421ق) آن را به عنوان پايه و مدل اخلاقى خويش پذيرفت و به تبيين و توسعه آن پرداخت. (8) پس از وى مرحوم خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى خويش را بر مبناى همان كتاب و بر اساس همان مدل و چارچوب به نگارش درآورد. همان گونه كه جاى پاى اخلاق او را در آثار برخى ديگر از نظريه پردازان اخلاق و فرهيختگان اسلامى از جمله در جامع السعادات مرحوم مولا مهدى نراقى مى‏توان مشاهده نمود.
بنيان‏هاى اخلاقى ارسطو از دو جهت نقد شده است: نقد درونى و نقد بنيادين; يعنى، يك عده در اصول فلسفه اخلاقى او از منظر فلسفى مناقشه كرده‏اند; هم چنان كه بر مبناى رويكرد عرفانى; اجتماعى و يا رويكرد دينى و اسلامى، مى‏توان مبانى اخلاقى نيكوماخوس را نقد و ارزيابى كرد. استاد مطهرى درباره غايت‏گرايى در اخلاق ارسطو مى‏نويسد: «اخلاق ارسطويى به انسان هدف نمى‏دهد; راه رسيدن به هدف را مى‏نماياند... به علاوه اخلاق، قداست‏خود را، از راه نفى خودى و خودخواهى و به عبارت ديگر از راه بيرون آمدن از خود محورى دارد، و حال آن كه در اخلاق ارسطويى، نظر به اين كه تنها هدف سعادت شناخته شده است‏بر گرد خود محورى دور مى‏زند» . (9)
درباره اصل حد وسط نيز مى‏نويسد: «برخى بر اخلاق ارسطويى ايراد ديگرى گرفته‏اند: مدعى شده‏اند كه همه اخلاق فاضله را نمى‏توان با معيار حد وسط توجيه كرد; مثلا راست گويى حد وسط ميان كدام افراط و تفريط است؟ راست گويى خوب است و دروغ گويى، كه نقطه مقابل آن است، بد است‏» . (10)
ارسطو علم و معرفت را اساس فضيلت مى‏داند; در حالى كه علم و معرفت‏براى توسعه فضيلت كافى نيست; بلكه عشق و محبت‏به خدا براى اخلاق دينى شرط ضرورى است. در كتاب اوصاف پارسايان آمده است: «اخلاق ارسطويى، اخلاقى انسانى يونانى است، نه الهى. اخلاق ارسطو برگرفته شده است از ارزش‏هاى اجتماعى آن روز يونان، و متناسب است‏با تصويرى كه آنان از مدينه داشتند» . (11)
بنابراين تنها عقلانيت و ملكه شدن رفتار براى اخلاق مطلوب دين كارساز نيست كه عرفان و عشق نيز شرط لازم است. از سوى ديگر، اخلاق ارسطو به لحاظ پايه ، اخلاقى است دنيوى و سكولار; در حالى كه اخلاق اسلامى بر اصل توحيد و صفات حضرت حق و ايمان عاشقانه مبتنى است. حضرت على عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه تصريح مى‏فرمايد كه: «اول الدين معرفته; سر آغاز دين معرفت الله است‏» .
علامه طباطبايى نيز در الميزان به اين اصل اساسى به طور عميق توجه كرده است. (12)
در فصل بندى مسايل اخلاقى نيز برخى از متفكران دينى ما، به جاى مدل ارسطويى، مدل ديگرى را برگزيده‏اند و محورهاى اساسى اخلاق قرآنى را عبارت دانسته‏اند از : رابطه انسان با خود ، رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با ديگران كه خود به اخلاق خانواده، اخلاق اجتماعى و اخلاق بين المللى تقسيم مى‏شود. اين مدل بيانگر اين نكته است كه اخلاق ارسطويى براى تبيين مباحث اخلاق اسلامى ظرفيت‏بسيار محدود و نامتناسبى دارد. (13)

2. رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك
 

تاويل در لغت از ريشه اول به مفهوم رجوع و بازگشت‏به اصل و سرچشمه است. راغب در مفردات مى‏نويسد: «التاويل من الاول اى الرجوع الى الاصل و منه الموئل للموضع الذى يرجع اليه; تاويل از ريشه اول به معنى بازگشت‏به اصل است و موئل از همين ريشه به معنى مكان بازگشت است‏» . با توجه به اين مفهوم است كه در قرآن، تاويل به معنى تفسير و تبيين يا بازگرداندن آيه يا رؤيا به معنى و مقصد واقعى و اصلى به كار مى‏رود. راغب در ادامه مى‏نويسد: «و ذلك هو رد الشى‏ء الى الغاية المرادة منه علما او فعلا ففى العلم نحو «وما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم‏» ; تاويل به معنى باز گرداندن يك شى‏ء به هدف مورد انتظار از آن چيز است، چه از بعد علمى يا عملى. در قلمرو علم مانند آيه شريفه: «تاويل آن را جز خدا و استواران در دانش نمى‏دانند» . (14)
مفهوم اصطلاحى ديگر تاويل در قلمرو فلسفه دين و معرفت‏شناسى، باز گرداندن مفهوم متن و پيام دين به انديشه‏هاى ديگر و يا بالعكس يعنى، تطبيق دادن انديشه‏هاى ديگر با متون دينى است; به عبارت ديگر تفسير دين بر مبناى موضع فكرى خود يا باورهاى ديگران و يا انطباق انديشه‏هاى ديگر با فرهنگ دينى است. اين واژه در مفهوم ياد شده تا بدان جا به كار مى‏رود كه به عنوان سمبل يك مكتب و جريان فكرى در فرهنگ دين‏شناسى قلمداد مى‏گردد. در كتاب مكتب تفكيك چنين آمده است: «اين كه چرا متفكرانى بزرگ به اين گرايش يافتند، و به جاى عرضه مكتبى خالص، بر مبناى انديشه‏هاى خويش و بركنار از هر گونه امتزاج و اقتباس و تاويل (برگرداندن) و ادغام، يك مكتب مزجى از چندين و چند عنصر پديد آوردند؟» (15) هم‏چنين در همان كتاب مى‏خوانيم: «در واقع امتزاجى كه از نحله‏ها و مشرب‏هاى گوناگون انجام پذيرفته است و سرانجام، تمام اين مشارب فكرى، توام با مكتب عرفانى، مخصوصا به طريق ابن عربى، در دامن تشيع با يكديگر به تدريج امتزاج يافته است...، اين چگونگى بى گمان استفاده از تاويل را ناگزير مى‏ساخته است. تدوين كنندگان اين فلسفه و عرفان ناگزير بودند آن همه مطالب را با قرآن تطبيق دهند تا صبغه اسلامى پيدا كند. و اين كار را كرده‏اند. صرف نظر از تاويلات كسانى چون ملا عبد الرزاق كاشانى و محى الدين عربى، تاويلات ديگران را ملاحظه كنيد تا حضور تاويل را در اين مجموعه فلسفى و عرفانى مجسم بنگريد. تاويل آيات و احاديث، چه در فلسفه و چه در عرفان، براى آنان و اهداف علمى و معارفى و مشربى كه داشته‏اند غير قابل اجتناب بوده است (مثلا تاويل آيه نور در اشارات نمط سوم، با اين كه اين تاويل نسبت ‏به تاويل‏هاى ديگر مثلا تاويل آيات معاد، در بحث معاد جسمانى در حكمت متعاليه بسيار معتدل است)، و حضور اين تاويل در اين نظام‏هاى شناختى براى كسى قابل انكار نيست‏» . (16)
اين مفهوم تاويل، گاهى به صورت مترادف با امتزاج معرفتى يا التقاط به كار مى‏رود; چنان كه در كتاب مكتب تفكيك به كار رفته است; ولى با توجه به مفهوم لغوى التقاط كه «گردآورى از اين جا و آن‏جا» است و مفهوم اصطلاحى و موارد استعمال آن در حوزه معرفت‏شناسى، التقاط به معنى ايجاد پيوند و يا ادعاى پيوند ميان انديشه‏ها و معرفت‏هايى است كه در واقع ميان آن‏ها رابطه و پيوند منطقى و طبيعى وجود ندارد. درست مانند ادعاى خويشاوندى و يا دوستى ميان افرادى كه در واقع هيچ دوستى يا خويشاوندى ميانشان برقرار نيست; به عبارت ديگر معرفت دينى التقاطى، يعنى معرفت ناخالص و غير ناب. هر چند مكتب تاويل نيز هم چون مكتب التقاط به معنى معرفت دينى ناخالص و ناسره است، ولى در تاويل، ارجاع معرفتى به معرفت ديگر رخ مى‏دهد و در التقاط، امتزاج و خلط ميان معرفت‏هاى ناهماهنگ و ناهمخوان.
در برابر مكتب تاويل و التقاط در قلمرو معرفت دينى، مكتب تفكيك قرار دارد. از مكتب تفكيك نيز مانند هر جريان فكرى مهم ديگر، تفسيرهاى مختلفى صورت گرفته است; برخى گفته‏اند: مكتب تفكيك، همان روش اخباريگرى است كه جز براى ظواهر اخبار و احاديث ارزشى قائل نيست و با فلسفه و خردورزى در حوزه دين به ستيز مى‏پردازد و بديهى است كه با فلاسفه بزرگ و اصوليون به مخالفت‏برخيزد; و يا گفته‏اند: مكتب تفكيك يا مكتب خراسان پايه گذاران اصلى‏اش چون مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى و مرحوم مجتبى قزوينى و... گرايش‏هاى ضد فلسفى و گرايش اخباريگرى داشته‏اند; هر چند صاحب كتاب مكتب تفكيك خواسته است ‏با قرائت و تفسير جديد خود آن را مقبول و معتدل سازد.
بنابراين ، انديشه مكتب تفكيك در قرائت استاد حكيمى همان انديشه ضد فلسفى و مسلك اخباريگرى پايه گذاران است، ولى توام با تلطيف و بازسازى نسبى; به گونه‏اى كه در عرف اهل فلسفه و دين پژوهان جديد مورد انكار صريح قرار نگيرد، اما هويت واقعى و محتواى فكر همان جريان معرفتى ضد فلسفى خراسان است. البته در اين ميان برداشت و قرائت‏سومى نيز از اين جريان و مكتب وجود دارد كه با دو قرائت‏ياد شده متمايز است و آن اين كه: مكتب تفكيك نه ضد فلسفه است و نه در مقابل خردورزى در حوزه دين پژوهى و نه ربطى به اخباريگرى دارد; بلكه روشى است از روى تامل و تعمق در اسلوب دين‏شناسى كه توجه به آن ما را از خطر التقاط و تاويل مصون نگه مى‏دارد.
ما بى آن كه به نقد و ارزيابى قرائت‏هاى ياد شده بپردازيم و يا درباره محتواى انديشه بنيانگذاران اين جريان فكرى به جستار و تدبر دست‏يازيم، به اين نكته پاى مى‏فشاريم كه مكتب تفكيك بر اساس تبيين آقاى محمدرضا حكيمى، جريانى است در مقابل رويكرد تاويلى و التقاط و امتزاج كه در حوزه انديشه اسلامى در قلمرو وسيعى صورت گرفته است. و اين رويكرد، رويكرد ضد فلسفى يا ضد اصولى و يا ضد عرفانى نيست; بلكه چاره‏جويى هوشمندانه‏اى است كه بايد براى حفظ اصالت و هويت معرفت دينى و شناخت جايگاه انديشه‏ها و چگونگى بهره‏جويى از آن جدى گرفته شود. در كتاب مكتب تفكيك آمده است:
«1. مكتب تفكيك (چنان كه از نام و عنوان آن آشكار است)، ضد فلسفه نيست; ضد تاويل است و معتقد است كه تفكيك ميان فلسفه و عرفان و قرآن يك ضرورت علمى است. پس اين مكتب نمى‏گويد، فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد، و فلسفه دان و فلسفه خوان نداشته باشيم - هرگز - بلكه مى‏گويد، مفاهيم و معارف مرزبندى گردد.... بارى مگر اين كه از متن قرآن كريم و احاديث نبوى و تعاليم حاملان علم قرآنى، يك دستگاه شناختى ناب و خالص تدوين يابد و عرضه شود و به نام «حكمت قرآنى‏» به جهانيان معرفى گردد. و افسوس كه استعدادهايى قوى صرف پرداخت افكار ديگران گشت و از استخراج نظام حكمت قرآنى غفلت ورزيد.
2. درباره خواندن فلسفه شرايطى چند بايد رعايت گردد. البته شرايط علم آموزى و داناشدن اختصاص به فلسفه ندارد; همه رشته‏هاى علوم شروط و آدابى دارد وگرنه افتادن تيغ است در كف زنگى مست و مجهز گشتن افراد است‏براى هجوم به جامعه و سوء استفاده از مردم; در صورتى كه بايد نظر، خدمت‏به مردم باشد... انسان جويا از هر رده، پيش از آن كه به خواندن فلسفه بپردازد و ذهنيت فلسفى پيدا كند، اصول معارف مبدئى و معادى قرآنى را بياموزد، تا به "فلسفى فهميدن قرآن" دچار نگردد; كه موجب حرمان از فهم خالص قرآنى است.
3. موضوع عقل و تعقل در اين مكتب نقشى بنيادين دارد; منتها تعقل بايد به روش قرآنى باشد تا انسانى را از "تعقل صورى" به " تعقل نورى" برساند و به استفاده از اين عقل راهبر گردد.
4. مكتب تفكيك بر "اجتهاد" تاكيد دارد و بزرگان اين مكتب خود "اصولى" بوده‏اند و دوره‏ها خارج اصول تدريس كرده‏اند. البته اين بزرگان با تورم زيانبار و عمر سوز و بى حاصل "علم اصول" مخالف‏اند و در اين مقوله بسيارى از علماى اسلام با آنان موافق‏اند.
5... حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام مى‏فرمايد: «عجب لمن يتفكر فى ماكوله، كيف لا يتفكر فى معقوله؟ ! فيجنب بطنه ما يؤذيه و يودع صدره ما يرديه; شگفتا از انسانى كه درباره خوراك تن خود مى‏انديشد، آيا چگونه درباره خوراك عقل خويش نمى‏انديشد؟ ! هر چه را به شكمش زيان رساند دور مى‏افكند; ليكن آنچه جانش را تباه سازد مى‏پذيرد» . امام معصوم از ما مى‏خواهد كه در هر سخنى دقت كنيم و مطالب را وا رسيم و از مقايسه سرباز نزنيم، و به تنبلى عقلى عادت نكنيم و به تسامح در شناخت‏ها و معرفت‏ها تن در ندهيم‏» . (17)
گوهر اصلى و مدعاى محورى مكتب تفكيك، لزوم قانونمند كردن معرفت دينى در برخورد با معرفت‏هاى ديگر (متعلق به دين يا غير مرتبط با آن) است. اصل اساسى در اين شيوه آن است كه به جاى امتزاج و التقاط و يا تاويل و تفسير انديشه دينى به نفع معرفت‏هاى ديگر و يا تطبيق انديشه‏هاى ديگر با معرفت دينى - كه موجب تباهى هر دو معرفت است - آن‏ها را از يكديگر تفكيك كنيم; يعنى به اين اصل توجه كنيم كه هر مكتبى و انديشه‏اى خاستگاه هستى شناختى، معرفت‏شناختى و انسان شناختى خاص خود را دارد; هم چنان كه هر مكتبى خاستگاه و زمينه تاريخى و بستر اجتماعى ويژه خود را خواهد داشت. براى مثال، مكتب اخلاقى افلاطون يا ارسطو برخاسته از جهان‏نگرى و انسان‏شناسى افلاطونى است; همان گونه كه نظام اخلاقى آن دو برخاسته از شرايط تاريخى، معرفتى و اجتماعى حاكم بر يونان باستان بوده است. اينك آيا مى‏توان گفت كه اخلاق قرآنى و نظام اخلاقى على عليه السلام نيز در شرايط تاريخى عصر افلاطون و هماهنگ با جهان بينى و انسان‏شناسى او تدوين يافته، بنابراين، اخلاق اسلامى مى‏تواند با مدل معرفتى اخلاق افلاطونى يا ارسطويى تدوين شود؟ ! در حالى كه در بطلان اين مدعا اندكى نمى‏توان ترديد داشت; بلكه راه صواب همان شيوه تفكيك است; يعنى، قرآن و سنت معصومين داراى جهان بينى مستقل و خاص هستند; هم چنان كه داراى ايدئولوژى و چارچوب سياسى و اخلاقى خاص‏اند.
پس اخلاق اسلامى آن است كه خاستگاهش قرآن و سنت معصومين است، و اخلاق افلاطونى و ارسطويى، آن نظام اخلاقى است كه از نظام معرفتى آن دو برخاسته است. اخلاق على عليه السلام و امام حسين عليه السلام برخاسته از نظام معرفتى خاص قرآنى و نبوى است و اخلاق ارسطويى محصول نظام جهان شناختى و انسان شناختى خود در محيط معرفتى يونان باستان.
البته روش تفكيك به مفهوم اين نيست كه نظام‏هاى معرفتى و فرهنگ‏ها و تمدن‏ها هيچ رابطه‏اى با يكديگر ندارند و بنابراين هيچ گونه تعامل و داد و ستدى ميان آن‏ها ممكن نخواهد بود. از سوى ديگر ممكن است گفته شود: رواياتى كه مضمون صريحشان دعوت به طلب علم هر چند از اهل نفاق يا از چين و... است، چگونه با روح مكتب تفكيك سازگار خواهد بود؟
با اندك تاملى روشن مى‏شود كه مكتب تفكيك هيچ گاه مكتب دعوت به قطع پيوند معرفت‏ها و تعامل طبيعى، بلكه ضرورى ميان آن‏ها نيست. اين مكتب، اهل معرفت ‏به ويژه ارباب معرفت دينى را به مرزبندى و قانونمند كردن معرفت‏ها دعوت مى‏كند; به عبارت ديگر، مكتب تفكيك معتقد به ضرورت پيشگيرى از آسيب بزرگ ناشى از التقاط و امتزاج و يا خطر تاويل است كه تعامل و ترابط فرهنگ‏ها و معرفت‏ها را به زيان يك يا دو مكتب و تمدن تمام خواهد كرد و يا موجب فربهى نارواى يكى و لاغرى نابجاى ديگرى يا هر دو خواهد شد. پس مكتب تفكيك; مكتب روش مندى معرفت دينى است; نه زندانى كردن و محدود كردن آن. بنابراين، رابطه فرهنگ‏ها و معرفت‏ها بايد با ضابطه‏مندى انجام پذيرد كه ركن اساسى آن ضرورت تفكيك و پرهيز جدى از امتزاج و التقاط و تاويل است وگرنه بديهى است كه آشنايى با نظام‏هاى معرفتى ديگر و تمدن‏هايى كه محصول فطرت سليم بشرى است، موجب ايجاد پرسش‏هاى جديد و نظريه‏هاى متعدد مى‏گردد كه نه تنها موجب قوت و استوارى معرفت كه سبب توسعه و تكامل معرفت دينى است، همان گونه كه دنياى اسلام در سطح گسترده‏اى، تمدن يونان را مورد بهره بردارى قرار داد و تمدن غرب نيز به يارى تمدن اسلامى، تمدن جديد خويش را بنا نهاد. ما نمى‏گوييم: چرا فرزانگان مسلمان به تمدن يونان توجه كرده‏اند؟ بلكه پرسش اين است كه چرا برخى متفكران بزرگ ما در عرصه مبادله معرفتى به جاى روش تفكيك، روش تاويل و التقاط را برگزيده‏اند؟ توجه مسلمين به تمدن‏ها، نه تنها عيب نيست كه خود وظيفه‏اى دينى است كه «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس; كسى كه به زمان خود آگاه باشد، شبهات و پرده‏هاى جهل به او يورش نمى‏آورند» .
بدين سان، مكتب تفكيك، بررسى تطبيقى و مقايسه‏اى معرفت‏ها و مكتب‏ها را نه تنها منع نمى‏كند كه ضرورى نيز مى‏داند; يعنى، ما دو نظام معرفتى را با يكديگر مقايسه كنيم و وجوه افتراق و اتحاد و ميزان عيب و هنر آن دو را بهتر بشناسيم. براى مثال، مكتب اخلاقى على عليه السلام را با مكتب اخلاقى كانت‏يا افلاطون مقايسه كنيم و در پرتو آن به هويت دو مكتب بيش‏تر واقف گرديم; ولى اين مقايسه و تطبيق بايد با روش تفكيك دو نظام معرفتى توام باشد، نه با شيوه التقاط و تاويل. اين اصل تنها پيام ماندگار مكتب تفكيك است.

پى‏نوشت‏ها:
 

1) كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، 1368، ج 1، ص 107.
2) ر. ك: همان، ج 1، ص 247- 256; سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، چاپ اسماعيليان، قم، 1393 ق، ج 1، ص 371- 373.
3) ر. ك: محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، چاپ ششم: تهران انتشارات زوار، 1375، ج 1، ص 44.
4) ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، انتشارات طرح نو، 1378، ص 17- 19.
5) همان، ص 68.
6) همان، ص 74.
7) كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 383- 384.
8) ر. ك: ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم، انتشارات بيدار، 1412 ق.
9) مطهرى، مرتضى، تفكر فلسفى غرب، گرد آورنده على دژاكام، چاپ اول: تهران، چاپ انديشه، 1375، ج 1، ص 151.
10) همان، ص 151.
11) عبدالكريم سروش، اوصاف پارسايان، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371، ص 95.
12) ر. ك: سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، قم، چاپ اسماعيليان، 1393 ق ج 1، ص 373.
13) ر. ك: محمد تقى‏مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، چاپ اول: قم، جامعه مدرسين، 1376، ج 1، ص 242- 244.
14) راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ماده «اول‏» .
15) محمد رضا حكيمى، مكتب تفكيك، چاپ اول: قم، مركز بررسى‏هاى اسلامى، 1373، ص 60 و 61.
16) همان، ص 62.
17) همان، ص 36- 39.
 

منبع: www.naraqi.com